钱大昕与18世纪中国学术的转向｜南周阅读

文｜程羽黑

责任编辑｜刘小磊

石敖睿的《中国的语文学转向：18世纪的学者、文本主义和道》，以清代学者钱大昕为中心，讨论了传统时代晚期的学术转向，副标题很好地体现了作者的野心：他要讨论的不仅是语言文献之学，还包括了18世纪整个中国知识界。他选取钱大昕作为切入点，无疑是十分恰当的——钱大昕在当时被公认为知识界的领袖人物，钱氏的专精和广博代表了18世纪中国学术达到的高度和广度。遗憾的是，过去汉学界偏重思想，对钱大昕这样的技术考据型学者关注较少，然而我们不应忘记一个事实——作为18世纪学术主流的朴学，其精神便是将思想潜藏于文献考据之中；舍考据而言思想，便不能把握其精髓。

本书正文分为三个部分：第一部分“人之道”论述了钱大昕的经历和当时的官、私学者网络；第二部分“古之道”讨论了解读经典的方法论；第三部分“天地之道”则探究了天文律算之学、儒家的形上学以及中西学术的遭遇。其中最有意味的是结论部分，作者从更为宏观的时间尺度上看待钱大昕以及朴学的影响。作者认为，十八世纪中国学术的关键转变在于，学者必须通过语言和文献的考据理解儒家经典的含义，换言之，朴学家的身份和儒者的自我定位紧密地结合起来。作者写到钱大昕自视为“真儒”（Qian Daxin regarded himself as a“true Ru”）——此处作者理解有误，因为“真儒”在中文语境中是一个褒义词，只能用来称赞，不能径以自夸，钱大昕在为臧琳的《经义杂识》所作序言中说“先生之书，实事求是，别白精审，而未尝驰骋其辞，轻诋先哲，斯真儒者之学，务实而不矜名者”，此处的“真儒者之学”是钱大昕对臧琳学术的赞语，作者将“真/儒者之学”（诚然是儒者的学问）读破为“真儒”，又将其理解为钱大昕的自诩，恐怕都是不能成立的。不过，即便在语义上有所误解，作者的判断仍然是正确的。钱大昕确实以儒者自命，且认为朴学的方法是儒家之学区别于佛道的特色（“谓诂训之外别有义理，如桑门以不立文字为最上乘者，非吾儒之学也”）。这样的自肃有其深远背景。明代盛极一时的阳明之学常常被认为是援佛入儒，甚至被称为“阳明禅”。即便是官方目为正统的朱熹，也常常出入佛道之间，“举佛氏之学与吾儒有甚相似处”（《朱子语类·释氏》）。我们可将清儒的这种态度视为一种净化（purification），这也是朴学的一些重要成果的动机，典型之例如通过文献考据否定与道教渊源甚深的先天八卦。

作者敏锐地把握到了朴学的这一纯儒思想，但在论证上，似乎有一些可商榷之处。作者揭示朴学家的这一自我定位源于清廷的满洲认同和佛教认同带来的焦虑，尤其强调乾隆时期盛传都下的藏传佛教的影响。作者特意揭示了“守古学”（a protector of Ancient Learning）这一短语——将“守”译为“守护”，无疑暗示了教派争端的存在，然而这里的“守”明显意为“笃守”，强调的是学者不趋新异之学，打一个未必妥帖的比方，就像画地自限，不是为了阻止圈外的人进入，而是防止圈内的人走出。事实上，教派争端很可能不存在。在清代多元民族结构下，儒学与藏传佛教不在同一维度，似无可能出现类似中古时代的教义争端。至少在面向汉地的意识形态领域，儒家有绝对的优势地位。即便是尊崇藏传佛教的乾隆皇帝，也在其《喇嘛说》中写道：“兴黄教即所以安众蒙古，所系非小，故不可不保护之，而非若元朝之曲庇谄敬番僧也。”强调尊崇黄教（藏传佛教格鲁派）纯粹是出于现实利益（“安众蒙古”）的考量。因此，我们似乎可以认为，如果儒者确有焦虑，那么它并不来自异教，而是来自儒家内部。

《中国的语文学转向:18世纪的学者、文本主义和道》，石敖睿著，哥伦比亚大学出版社，2018

根据当时知识界的主流观点，明亡与其时学术之空疏放诞关系甚巨。儒家在多数情境下以经世济民为最高价值（“不事王侯，高尚其志”往往是无奈之举），因此常将学术与时局世势相联系。这一思想也流露于钱大昕的笔端，如他说“蔡京禁人读史，以通鉴为元祐学术，宣和所以速祸也”，将北宋之亡归咎于史学之不讲。我们可以看到，无论乾嘉朴学家如何沉浸于文献考据，他们也绝不会放弃将学术视为经世之具的儒家价值观。仍以钱大昕为例，钱氏《春秋体例序》：“南昌陶君让舟，博通今古，蕴经济之才，小试一官，无以展其抱负，乃覃思春秋，究极其恉，著《春秋体例》十数万言。”根据钱氏的叙述，“蕴经济之才”的陶让舟是在“无以展其抱负”的情况下退而著书，可见“经济”仍是排在第一位的价值。这意味着乾嘉朴学是一种方法论的转型，而非儒家根本价值的转移。以往学者强调朴学家沉迷故纸，只看方法论，这无疑是正确的图景，然而作为一个群体，沉迷故纸并不必然意味着内向性格。与钱大昕齐名的王念孙便是政绩斐然的官员，钱氏也有受人瞩目的官宦经历。由此我们再回顾儒者的“焦虑”问题，从根源上看，“焦虑”的对象恰恰是儒家学术之不纯，其结果是失去了经世济民的效力，甚至危害世道。

这一点是显而易见的。朴学可以上溯至清初顾炎武等人，而顾氏治学的动机正是有感于明人以空疏亡国。“空疏”的原因是儒家掺杂了魏晋以降佛道等“非儒”的因素，所以朴学家要上溯汉代（或更早的时代），求取未受污染的儒家经义。传统认为，儒家经典记载了通往理想的政治——三代之治的必要知识，对经典的解读进行“提纯”便成了题中应有之义。换言之，朴学正是获取理想政治的知识的必要途径，朴学家的目的仍落在人伦日用之间，如钱大昕说：“宋儒以孝弟为庸行粗迹，而别于空虚处求性，故其所言往往有过高之弊。”便是对宋人受佛道影响追求形上知识的批评，所谓“过高”，自然是指远离世俗生活。

然而，微妙之处在于，朴学家有浓厚的务实倾向，但同时认为，经典记载了指导实践的知识，于是经典成了务实的必由之路。从某种角度看，这恰恰比提倡“事上磨炼”、直面现实事务的阳明之学多了一层阻隔；也正是由于这层阻隔，朴学与颇有相似之处的科学殊途陌路。

朴学家视宋明人学问为“无根”“空虚”，这一“根”被理解为经典；因其“空虚”，相形之下，朴学显得“实在”。然而，经典终究留于纸面，古老的知识难以付诸实践（如《仪礼》中的仪式、《周礼》中的官制、井田制，等等），真正能够学以致用的主要是关于人格修养、待人接物的格言。这里就有一个悖论：朴学考据的重点恰恰是难以付诸实践的部分（如《三礼》名物），能够学以致用的部分往往不需考据，或难以通过考据确定是非，而取决于读者更愿意相信哪一种解释。如此则朴学比起宋明人师心自用、事来则应，反而显得“虚”了。

归根结底，朴学对文本的客观研究倾向和儒家内在的务实倾向并不协调，导致了一种南辕北辙的尴尬境地。朴学晚期的大师尤其注意到了这一点，如孙诒让撰《周礼正义》，在精严考据的同时观照现实，他说：“今泰西之强国，其为治非尝稽核于周公成王之典法也。而其所为政教者，务博议而广学，以暨通道路、严追胥、化土物矿之属，咸与此经冥符而遥契。盖政教修明，则以致富强，若操左契。固寰宇之通理，放之四海而皆准者。此又古政教必可行于今者之明效大验也。”通过认定现实中强大的西方的政治实践与《周礼》的记载暗合，强调儒典的政治知识可以“放之四海而皆准”“古政教必可行于今者”。然而这种暗合，或失于空泛（“务博议而广学”），或仅是门类相似而内涵全异（如交通、警察、化土物矿），孙氏之说未免过于牵强。时届晚清，朴学的这种“自救”已完全不合时宜，孙氏此书在学术上获得了极高的评价，然而它在“用世”上的迂远难行也已有目共睹，充分暴露了朴学的内在矛盾。

本书作者提出了一个颇有意味的观点：18世纪的学术转向影响深远，即便是反对朴学者也承认，讨论问题应该基于语言文献的实证，而这种实证主义直到现代仍有回响，作者在书末甚至提到了“实事求是”，认为此词的运用有18世纪的渊源。作者的这一观点与梁启超以来的学界主流一脉相承。这种观点认为，朴学在方法论上接近科学，换言之，它是中国传统中最具现代精神的一门学问，之所以没有现代化，仅仅是因为它的研究对象主要是典籍而非自然。这样的认知当然有其合理性，然而它未免忽略了一个事实：广义上的学术并不局限于儒家经典，也包括各种应用之学，只不过在中国传统“独尊儒术”的语境下，百工皆为儒学遮掩。儒学被认为是可以指导一切行业的原则，然而在行业的具体操作层面，必然有一套实用的知识体系，而这一体系的原则也必然源于经验实证。换言之，实证的传统从来没有缺席，虽然它们在知识界的主流叙事中确实缺席了。18世纪的学术转向与其说是中国学术发现了实证原则，不如说是儒家在经典解释中引入了实证原则，它的独特性在于以形下的方法解读形上的原理。如果我们采纳这样的看法，那么在中国备受重视的实证主义传统和18世纪的学术转向之间便不必然存在关联。

那么，19世纪以来中国人对实证主义的热情来自哪里？我们似乎不能否认18世纪朴学的影响，但从历史看，它更像是一场针对知识精英的热身运动，在科学被全面介绍进入中国前起到一个认知上的缓冲作用。此后，伴随着西方入侵、中国传统社会崩溃，儒学不但不再神圣，且在相当一段时间被归咎为中国落后之源，人们的热情倾注在曾经被儒学遮掩的百工上。这个问题值得深入讨论，本书无疑开了个好头。